کد مطلب:2779 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:320
12 - اشاعره
اشاعره نامی است برای پیروان ابوالحسن اشعری (260 - 324 ه‍ق ). همان گونه دیدیم ، پیدایش مذهب اعتزال ، تا حدی بازتاب دو جریان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ایمان و عمل و حكم مرتكب كبیره بود. اما ابوالحسن اشعری ، در صدد یافتن راهی میان روش افراطی معتزله در استفاده از عقل و تفریطگرایی در عقل از سوی اهل حدیث بود. در سده دوم هجری ، این دو جریان فكری در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با یكدیگر بودند: جریان اول ، بر عقل به عنوان منبعی مستقل برای عقاید و نیز روشی برای دفاع از اسلام تاءكید می كرد و در به كارگیری آن به افراط می گرایید. از سوی دیگر، جریان دوم منكر هر گونه استفاده از عقل در عقاید بود و ظواهر نقل را بدون هر گونه تحلیل و تفكر، به عنوان تنها ملاك و مدرك در معارف دینی اعلام می كرد. در گیرودار مبارزه این دو جریان فكری ، مذهب اشعری در اوایل سده چهارم هجری در پوشش دفاع از عقاید اهل حدیث و در عمل به منظور تعدیل این دو جریان و نشان دادن راه میانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به میدان گذاشت .
ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری از اوان جوانی به اندیشه های معتزلی دلبستگی تمام داشت و اصول عقاید آن را نزد معروفترین استاد معتزلی زمان خود، ابوعلی جبائی (م .303 ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگی از مدافعان معتزله به شمار می رفت و كتابهای بسیاری نیز به همین منظور نگاشت . در همین دوران بود كه به یكباره از اعتزال روی برتافت و آرای تازه ای در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحدیث ارائه كرد. اشعری از یك سو، بیگانه منبع عقاید را كتاب و سنت معرفی كرد و از این جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حدیث گرایید، اما بر خلاف اصحاب حدیث نه تنها بحث و استدلال در تبیین و دفاع از عقاید دینی را جایز می شمرد، بلكه آن را عملا به كار بست . در همین راستا، وی كتابی به نام رسالة فی استحسان الخوض فی علم الكلام به رشته تحریر در آورد و در آن به دفاع از علم كلام و ضرورت آن پرداخت . اشعری ضمن اصالت دادن به نقل ، برای عقل نقش تبیین گری و نیز مدافعه گری را پذیرفت . او كه در آغاز، رسالت خویش را رد و نقض آرای معتزله می دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش و عقاید معتزله ، آرای اهل حدیث را به شیوه عقلی تبیین و تعدیل كرد و تا حدودی به نظریات معتزله نزدیك ساخت .
آرای اشعری
در این قسمت سعی خواهیم كرد نتیجه روش اشعری را در برخی عقاید وی نشان دهیم . از این رو عقیده او را با عقاید اصحاب حدیث و معتزله با اجمال مقایسه خواهیم كرد.
1. صفات خبریه : در علم كلام ، گاه صفات الهی را به صفات ذاتیه و خبریه تقسیم می كنند. منظور از صفات ذاتیه ، كمالاتی چون علم و قدرت است كه عقل آنها را برای خدا اثبات می كند. صفات خبریه ، صفاتی هستند كه در آیات و اخبار آمده است و عقل ، به خودی خود، این صفات را برای خدا اثبات نمی كند، مانند داشتن دست و پا و صورت برای خدا، در باره این گونه صفات در میان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهی از اهل حدیث كه به آنها مشبهه حشویه (164) می گویند، صفات خبریه را با تشبیه و تكییف برای خداوند اثبات می كنند. آنان معتقدند كه خداوند صفات خبریه را به همان معنا و كیفیتی كه در مخلوقات وجود دارد، دارد و از این جهت میان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانی از برخی افراد این گروه نقل می كند كه معتقدند می توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد.(165)
برخی دیگر از اهل الحدیث در باره صفات خبریه به تفویض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبریه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم این الفاظ خودداری می كنند و معنای آنها را به خود خدا وا می نهند. پاسخی كه مالك بن انس به پرسشی در باره چگونگی استوای خداوند بر عرش ارائه كرد، نمایانگر این دیدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه می دانستند و بدیهی بود كه صفاتی چون داشتن دست و پا برای خداوند را جایز نمی شمردند. از سوی دیگر، در آیات قرآن و احادیث نبوی بارها این گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با این مشكل ، چاره را در توجیه و تاءویل صفات خبریه می دانستند و برای مثال دست خدا (یدالله ) را به ((قدرت الهی )) تفسیر می كردند.
اشعری از یك سو نظریه اصحاب حدیث را در اثبات صفات خبریه پذیرفت ، از سوی دیگر، قید ((بلا تشبیه )) و ((بلاتكییف )) را بر این صفات اضافه كرد. او می گوید: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون كیفیت است ، همان طور كه خداوند می فرماید: ((بل یداه مبسوطتان )) (مائده : 64) همچنین خداوند چشم دارد اما بدون كیفیت ، چنان كه می فرماید: ((تجری باءعیننا)) (قمر:14).(166)
2. جبر و اختیار: اهل حدیث به دلیل اعتقاد به قضا و قدر الهی و ناتوانی از جمع این اعتقاد با اختیار انسان ، عملا نتوانستند نقشی برای انسان در افعال خویش تصویر كنند؛ از این رو گرفتار نظریه جبر شدند. این مطلب در جملاتی كه از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح دیده می شود. در حالی كه معتزله به آزادی مطلق انسان در افعال اختیاری خویش باور داشتند و نقشی برای قضا و قدر و اراده خداوند در این گونه افعال در نظر نمی گرفتند.
اشعری بر این باور بود كه نه تنها قضا و قدر الهی عمومیت دارد، بلكه حتی افعال اختیاری انسان را نیز خداوند خلق و ایجاد می كند؛ از سوی دیگر، تلاش كرد تا نقشی برای افعال اختیاری انسان بیابد. او این نقش را در قالب نظریه كسب بیان كرد. از آنجا كه این نظریه از مهمترین و پیچیده ترین آرای اشعری است ، آن را با تقصیل بیشتری بیان می كنیم :
((كسب )) یك واژه قرآنی است و در آیات متعددی این لفظ و مشتقاتش به انسان نسبت داده شده است .(167) برخی از متكلمان ، از جمله اشعری در بیان راءی خویش از این كلمه سود جسته اند. وی ضمن بیان معنای خاصی برای كسب ، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیاری انسان قرار داد. هر چند پیش از اشعری ، متكلمان دیگری نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعری ، واژه كسب با نام او چنان پیوند خورد، كه وقتی به كسب یا نظریه كسب اشاره می شود، بی اختیار نام اشعری را به یاد می آورد.
پس از او، متكلمان اشعری مسلك هر یك تفسیر خاصی ، متفاوت با آنچه اشعری بیان كرده بود، ارائه كردند. در اینجا تنها به نظریه كسب با تفسیر خود اشعری می پردازیم . اصول نظریه او به شرح زیر است :
1. قدرت دو نوع است : یكی ((قدرت قدیم )) كه تنها از آن خداوند است و در خلق و ایجاد فعل مؤ ثر است ؛ و دیگری ((قدرت حادث )) كه اثری در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است كه صاحب قدرت ، در خویش احساس آزادی و اختیار می كند و گمان می كند كه توانایی انجام فعل را دارد.
2. فعل انسان مخلوق خداست . این مطلب یك قاعده كلی برای اشعری است كه خالقی جز خدا نیست و همه چیز، از جمله تمام افعال انسانی ، مخلوق خداست . او تصریح می كند كه ((فاعل حقیقی افعال خداست ))،(168) چرا كه تنها قدرت قدیم در خلقت مؤ ثر است و این قدرت منحصرا برای خداست .
3. نقش انسان ، كسب كردن فعل است . خداوند افعال انسانی را می آفریند و انسان این افعال را كه آفریده اوست اكتساب می كند.
4. كسب ، یعنی مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعری خود می نویسد: ((حقیقت در نزد من این است كه معنای اكتساب و كسب كردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس كسب كننده فعل كسی است كه فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ایجاد شده است )).(169) برای مثال وقتی می گوییم فردی راه می رود یا راه رفتن را كسب می كند، یعنی همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثی را نیز در او ایجاد می كند تا او احساس كند كه فعل را به اختیار خویش انجام داده است .
5. در این دیدگاه ، تفاوت فعل اختیاری و غیر اختیاری در این است كه در فعل اختیاری چون انسان در هنگام فعل دارای قدرت حادث می شود، احساس آزادی می كند، اما در فعل غیر اختیاری چون صاحب چنین قدرتی نیست ، احساس جبر و ضرورت می كند.(170)
6. هر چند انسان فعل را كسب می كند، اما همین كسب نیز مخلوق خداست . دلیل این مطلب از نظر اشعری كاملا روشن است ؛ زیرا اولا، بر طبق قاعده پیشین هر چیز از جمله كسب ، آفریده الهی است . ثانیا، كسب به معنای مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق می كند، پس مقارنت این دو نیز آفریده او خواهد بود. اشعری ضمن تصریح به این مطلب به آیات قرآن تمسك جسته ، می گوید: ((اگر گوینده ای پرسش كند كه چرا می پندارید كه كسبهای بندگان مخلوق خداست ، به او می گوییم كه چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل می كنید خلق كرده است )) (صافات :) 96). (171)
7. سؤ الی كه در اینجا مطرح می شود این است كه اگر كسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت می دهیم و می گوییم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعری معتقد است كه ملاك مكتسب و كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ایجاد كسب .(172) برای مثال به چیزی كه حركت در آن حلول كرده است ، متحرك می گویند، نه به كسی كه حركت را ایجاد كرده است ، در اینجا نیز به انسان كه محل كسب است مكتسب می گویند.(173)
در نتیجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است كه وقتی قرار است فعل اختیاری از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق می كند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتیجه محل كسب ، یعنی تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراین بر داشت اشعری از فعل اختیاری انسان چیزی جز جبر نیست . گرچه او تلاش بسیار كرد تا نقشی برای انسان دست و پا كند اما، سرانجام به همان مسیری افتاد كه پیشتر، اهل حدیث و جبر گرایان به آن راه رفته بودند.(174)
تفاوت اشعری با اهل حدیث در این موضوع ، تنها در همین تلاش فكری و كندوكاو عقلانی او بود، كاری كه از نظر اهل حدیث ناروا و ناسودمند می نمود.
3. كلام خدا: اهل حدیث معتقد بودند كه كلام خدا همان اصوات و حروف است كه قائم به ذات خدا و قدیم می باشد.
آنان در این موضوع آنقدر مبالغه كردند كه حتی برخی از آنها جلد و كاغذ قرآن را نیز قدیم دانستند.
معتزله نیز كلام خدا را اصوات و حروف می دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمی شمردند و معتقد بودند كه خداوند كلام خویش را در لوح مجفوظ یا جبرئیل یا پیامبر صلی الله علیه و آله خلق می كند و از این رو كلام خدا حادث است .
اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه ، كلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان كلام لفظی است كه در حروف و اصوات تشكیل می شود. در این باره او حق را به معتزله داد و كلام لفظی را حادث شمرد. اما قسم دیگر كلام نفسی است كه در این قسم مانند اهل حدیث ، كلام خدا را قائم به ذات و قدیم دانست . كلام حقیقی همان كلام نفسی است كه قائم به نفس است و توسط الفاظ بیان می شود. كلام نفسی واحد و نامتغیر است ، در حالی كه كلام لفظی قابل تغییر و تبدیل است ؛ كلام نفسی را می توان با عبارات مختلفی بیان كرد.(175)
4.رؤ یت خدا: گروهی از اهل الحدیث كه به مشبهه حشویه معروفند، معتقدند كه خداوند را می توان با چشم دید، اما معتزله هرگونه رؤ یت خدا را انكار می كنند. اشعری در این موضوع نیز راهی میانه می جست تا از افراط و تفریط در امان ماند. او معتقد است كه خداوند دیده می شود، اما دیدن خدا مانند دیدن سایر اجسام نیست . به نظر او، رؤ یت خدا مستلزم تشبیه او به مخلوقات نیست . (176) یكی از شارحان در این باره چنین می نویسد: ((اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نیست و در جهتی قرار ندارد؛ از این رو شرایطی ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غیره محال است ، با این حال می تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به دیده در آید، چنان كه در احادیث صحیح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاكید می كند كه : ((دلیل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در این باره نقل است )).(177)
دلیل عقلی اشاعره كه به دلیل الوجود معروف است ، این است كه هر چیزی كه موجود است قابل رؤ یت است ، مگر اینكه مانعی در كار باشد، به بیان دقیق تر، صرف وجود اشیا مقتضی امكان رویت آنهاست . بنابراین چون خداوند موجود است و لازمه دیده شدنش امر محالی ، مانند حدوث و تشبیه نیست ، پس رویت خدا عقلا ممكن است . (178)
5. حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند كه افعال دارای حسن و قبح واقعی و ذاتی است و عقل نیز قادر است - لااقل در برخی موارد - این حسن و قبح می دانند، بلكه اصولا حسن و قبح واقعی افعال را انكار می كنند. نویسنده كتاب شرح مواقف در این خصوص می نویسد: ((در نزد ما (یعنی اشاعره ) قبیح آن است كه مورد نهی تحریمی یا تنزیهی واقع شده و حسن آن است كه از آن نهی نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند كه همیشه حسن است )). هم چنین در بیان و توضیح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا می داند:
1 - كمال ونقض : هنگامی كه گفته می شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبیح است ))، حسن و قبح به همین معنا مراد است . اختلافی نیست كه این معنا از حسن و قبح ، برای صفات فی نفسه ثابت است و عقل آن را درك می كند و ارتباط به شرع ندارد.
2.ملایم و منافر بودن با غرض : در این معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبیح است و هر چه این گونه نباشد نه حسن است و نه قبیح . از این دو معنا گاهی به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نیز تعبیر می شود. در این معنا نیز حسن و قبح امری عقلی است و بسته به اغراض و اعتبارات تغییر می یابد؛ مثلا كشته شدن كسی در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش مفسده است . بنابراین ، حسن و قبح به این معنا، امری اضافی و نسبی است ، نه حقیقی .
3.استحقاق مدح : آنچه میان متكلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همین معنای سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعی می دانند؛ زیرا همه افعال از این نظر مادی هستند و هیچ فعلی به خودی خود مقتضی مدح و ذم یا ثواب و عقاب نیست و تنها با امر و نهی شارع چنین خاصیتی پیدا می كند. اما به اعتقاد معتزله این معنا نیز عقلی است ، چرا كه فعل به خودی خود، با قطع نظر از شرع ، یا جهت حسنی دارد كه مقتضی استحقاق مدح و ثواب برای فاعل است ، یا جهت قبحی دارد كه مقتضی استحقاق ذم و عقاب برای فاعلش می باشد. (179)
6.تكلیف مالایطاق : تكلیف مالایطاق به این معناست كه خداوند بنده اش را به فعلی مكلف سازد كه قادر به انجامش نیست . سؤ ال این است كه آیا می توان بر انسان چنین تكلیفی روا داشت و او را بر ترك آن عقاب كرد؟ روشن است كه داوری در این باره ، به راءی ما در مساءله حسن و قبح باز می گردد. معتزله از آنجا كه به حسن و قبح عقلی معتقدند این گونه تكلیف را عقلا قبیح و محال می دانند و صدور آن را از خداوند جایز نمی شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلی اعتقاد ندارند و چیزی را بر خدا واجب نمی دانند، بر این باورند كه خداوند هر كاری از جمله تكلیف مالایطاق را می تواند انجام دهد و هر عملی كه از او صادر شود نیكوست .(180)
استمرار و تطور مذهب اشعری
مذهب ابوالحسن اشعری در طول زمان دچار تحولاتی گشت . دیدگاههای او در آغاز مورد پذیرش علمای اهل سنت قرار نگرفت ، به طوری كه اینجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما این مخالفتها عملا سودی نبخشید و مكتب اشعری به تدریج بر حوزه های فكری اهل سنت چیره شد. اولین شخصیتی كه پس از اشعری از این حوزه برخاست ، ابوبكر باقلانی (م .403 ه ق ) بود. او آرای اشعری را كه به اجمال در دو كتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بیشتری مطرح ساخت و آن را در قالب یك نظام كلامی انسجام بخشید.
اما بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعری به دست امام الحرمین جوینی (م .478 ه ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملك پس از تاءسیس مدرسه نظامیه بغداد به سال 459 هجری ، جوینی را برای تدریس به آنجا فراخواند. جوینی نزدیك به سی سال به ترویج مكتب اشعری پرداخت و از آنجا كه شیخ الاسلام و امام مكه و مدینه بود، نظرهایش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذیرش قرار گرفت . از طریق آثار جوینی مكتب اشعری رواج گسترده ای یافت ، تا جایی كه به عنوان كلام رسمی جامعه اهل تسنن تثبیت گردید.
جوینی به اندیشه های اشعری رنگ عقلی و استدلالی بیشتری داد و با ظهور امام فخر رازی (م .606 ه ق ) كلام اشعری عملا رنگ فلسفی به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبیت مكتب اشعری ، از آرای فلسفی ابن سینا انتقاد كرد و به تشكیك در مبنای او پرداخت . از سوی دیگر، امام محمد غزالی (م .505 ه ق ) كه از شاگردان جوینی بود، پس از یك تحول روحی به تصوف گرایید و تفسیری عرفانی از آرای اشعری ارائه داد. او با نگارش كتاب مهم احیاء العلوم میان تصوف و تسنن كه تا آن زمان بیگانه و متضاد می نمودند، پیوندی استوار برقرار ساخت . ظهور كسانی ، مانند مولانا محمد رومی (م .672 ه‍ق ) مشهور به ((مولوی )) از میان اشاعره را در واقع باید از پیامدهای تفكر غزالی به شمار آورد.
چكیده
1.به دنبال روش افراطی معتزله در استفاده از عقل و روش تفریطی اهل حدیث در سركوب عقل ، مذهب اشعری در اوایل سده چهارم هجری به منظور تعدیل این دو جریان توسط ابوالحسن اشعری پا به میدان گذاشت .
2.صفات خبریه صفاتی هستند كه در آیات و اخبار آمده ولی عقل به خودی خود آنها را برای خدا اثبات نمی كند. مانند داشتن دست و پا و... برای خدا. برخی از اهل حدیث به نام حشویه ، این صفات را به همان معنایی كه در مخلوقات وجود دارند به خدا نسبت می دادند. معتزله دست به تاءویل این موارد می زدند اما اشاعره از یك سو نظر اهل حدیث را در اثبات این صفات می پذیرفتند و از طرف دیگر قید ((بلا تشبیه )) را بر آن می افزودند.
3.در مساءله جبر و اختیار اهل حدیث گرفتار نظریه جبر شدند و معتزله هم آزادی انسان را مطلق دانستند. اشاعره برای مراعات نمودن هر دو جمله (قضا و قدر الهی - اختیار انسان ) نظریه كسب را مطرح كردند.
4.تفسیرهای مختلفی از نظریه كسب شده است . تفسیر خود اشعری به این شرح است :
قدرت قدیم از آن خداست كه در خلق فعل موثر است . اما قدرت حادث اثری در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است كه صاحب قدرت در خود احساس آزادی می كند. فعل انسان مخلوق خداست چون تنها قدرت قدیم در خلقت موثر است كه این قدرت هم خاص خداست . نقش انسان كسب كردن فعل است كه عبارت است از مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان . بنابراین در فعل اختیاری ، انسان در هنگام فعل دارای قدرت حادث می شود و احساس آزادی می كند.
5.البته اشعری ، خود كسب را هم مخلوق خدا می داند و در مورد نسبت دادن آن به انسان معتقد است مكتسب یا كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ایجاد كسب .
6.در بحث كلام هم كه اهل حدیث آن را اصوات و حروف و قدیم می دانستند و معتزله حادث ، اشعری برای یافتن راه میانه كلام را به دو قسم تقسیم كرد: قسم اول كلام لفظی است كه از اصوات و حروف تشكیل شده و حادث است و قسم دوم كلام نفسی است كه قائم به نفس است و قدیم .
7.حشویه رؤ یت خدا را با چشم قائل بودند و معتزله هر گونه رویت را انكار می كردند. اشاعره در اینجا هم به حد وسط قائل شده اند كه خداوند دیده می شود ولی نه مانند سایر اشیاء.
8.اشاعره بر خلاف معتزله كه حسن و قبح را عقلی و ذاتی می دانند، اساسا حسن و قبح واقعی اشیاء را انكار می كردند.
9.معتزله تكلیف مالایطاق را عقلا محال می دانستند ولی اشاعره بر خلاف آن نظریه دارند.
10.بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعری به دست ((امام الحرمین جوینی )) صورت گرفته است . او به اندیشه های اشعری رنگ استدلالی و عقلی بیشتری داد تا اینكه با ظهور فخر رازی ، كلام اشعری عملا رنگ فلسفی پیدا كرد.
پرسش
1.تفاوت اشاعره با اهل حدیث و معتزله درباره عقل چیست ؟
2.ارتباط آراء اشعری با عقاید معتزله و اهل حدیث چیست ؟ با ذكر مثال توضیح دهید.
3.كسب چیست و چرا و از سوی چه كسانی مطرح شده است . آیا نظریه كسب ، جبر را رد می كند؟
4.نظریه اشاعره در مورد كلام الهی چیست ؟
5.علاوه بر مطالب طرح شده ، به نظر شما چه نقاط قوتی یا ضعفی در تفكر اشعری می توان مطرح كرد؟
13 - ماتریدیه
چنان كه گذشت ، مكتب اشعری در اوایل سده چهارم هجری پا به میدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعری در عراق ، دو نهضت كلامی دیگر، كه در روش ، اهداف و عقاید با وی مشابهات بسیار داشتند، یكی در ماوراء النهر و دیگری در مصر به ظهور رسیدند. بنیانگذار یكی از این دو نهضت ، ابومنصور ماتریدی (م .333 ه ق ) بود و پایه گذار نهضت دیگر، ابو جعفر طحاوی (م 321 ه ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگیزه دفاع از عقاید دینی و رد معتزله و در عمل برای ارائه راهی در میانه دو مكتب اهل الحدیث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند.
اشعری در فقه پیرو شافعی بود، اما ماتریدی و طحاوی از مذهب حنفی پیروی می كردند و در عقاید نیز مدعی بودند كه اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین و تشریح می كنند. از نظر اهمیت و میزان تاءثیر در جهان اسلام ، اشعری مقام نخست را دارد، ماتریدی در مرتبه بعد قرار می گیرد و طحاوی از اهمیت كمتری برخوردار است . شاید یكی از ادله نفوذ و تاءثیر اشعری این بود كه مبارزه او با معتزله در مركز اعتزال ، بلكه در مهمترین پایگاههای فكری مسلمانان ، یعنی بصره و بغداد آغاز شد، این در حالی بود كه ماوراء النهر و مصر، از مراكز اصلی فرهنگی فاصله زیادی داشتند.
تفاوت طحاوی و ماتریدی در این بود كه ماتریدی بیش از طحاوی به اجتهاد و استدلال می پرداخت . غرض طحاوی ارائه تلخیصی از آرای ابوحنیفه و بیان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالی كه ماتریدی سعی می كرد تا بر اساس اصول و مبانی ابوحنیفه به اجتهاد در عقاید بپردازد و نكته های نو و تازه ای پدید آورد. از آنجا كه طحاوی در تاریخ مذاهب و فرق چندان جایگاهی ندارد، به همین اشاره بسنده می كنیم و در عوض از ماتریدی ، كه حنیفان بسیاری در عقاید از او پیروی می كنند، قدری بیشتر سخن می گوییم . (181)
زادگاه ماتریدی ، چنان كه پیداست ، قریه ماترید است . این قریه در ماوراءالنهر، یعنی در حوالی نهر جیحون ، و در نزدیكی سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهی و اعتقادی پیرو ابوحنیفه بود. هر چند ماتریدی در كلام و عقاید خود اهل اجتهاد بود، اما سعی می كرد در روش و اصول از ابوحنیفه پیروی كند. تفاوت او با اشعری از همین نقطه آغاز می شود. پیشتر دیدیم كه ابوحنیفه بر خلاف شافعی و ابن حنبل و مالك ، در فقه اهل قیاس بود و به عنوان یك منبع فقهی مستقل می نگریست . بدین سان او در عقاید نیز از عقل بسیار بهره می گرفت . ماتریدی نیز مانند مقتدای خویش عقل را به عنوان سرچشمه ای برای عقاید دینی پذیرفت . بنابراین در حالی كه اشعری از عقل صرفا در مقام تبیین و دفاع از عقاید دینی استفاده می كرد، ماتریدی گذشته از این موارد، در مقام كشف و دریافت اصول نیز به خرد توسل می جست . همین تفاوت روش شناختی است كه این دو مكتب را از یكدیگر متمایز می كند.
با این وصف ، در حالی كه اشعری را می توان در میانه اهل حدیث و معتزله دانست ، ماتریدی به عنوان حد میانی اشعری و معتزله ارزیابی می شود. این مطلب با مروری بر عقاید ماتریدی به خوبی روشن خواهد شد.
در اینجا برخی عقاید مهم ماتریدی را كه در ضمن ، بیانگر تفاوتهای او با اشعری است ذكر می كنیم :
1.حسن و قبح افعال : چنان كه دیدیم اشاعره حسن و قبح عقلی را انكار می كنند و حسن و قبح را صرفا شرعی می دانند، اما ماتریدی حسن و قبح عقلی را می پذیرد. هر چند او در كتاب التوحید، كه مهمترین كتاب كلامی اوست ، فصل مستقلی را به این مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددی ، از حسن و قبح عقلی استفاده كرده است . در اینجا به گفتاری از او در این باره اشاره می كنیم : ((خداوند انسان را برای محنت آفرید چون او را اهل تمیز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبیح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر كرد كه محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشیا را به واسطه عقل تقدیر كرد... حكم عقل اصل همه احكام است و مانند علم العیان است كه قابل تغییر نیست )).(182)
2.تكلیف مالایطاق : ماتریدی بر خلاف اشعری تكلیف مالایطاق را قبول ندارد. او تصریح می كند: ((تكلیف به كسی كه طاقت ندارد، عقلا فاسد است )). (183) این اختلاف نظر میان اشعری و ماتریدی در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلی باز می گردد.
3.جبر و اختیار: ماتریدی نخست در صدد اثبات فاعلیت حقیقی انسان برآمد؛ به طوری كه به نظر او از دیدگاه عقل و وحی ، انسان فاعل و كاسب است . دلیل نقلی او این است كه خداوند درباره برخی افعال به انسانها امر و نهی كرده و به آنان وعده و وعید داده است ؛ زیرا اولا، در این موارد افعال به آدمیان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل )) نام برده شده است . ثانیا، محال است امر و نهی و وعده و وعید به كسی تعلق گیرد كه فعلی از او صادر نمی شود. از نظر عقل نیز، قبیح است كه طاعت و معصیت و فواحش و منكرات به خداوند نسبت داده شود و بدیهی است كه نمی توان خدا را ماءمور و منهی و مثاب و معاقب خواند. پس باید فعل را به انسان نسبت داد.
مهمترین دلیل او بر اختیار انسان دلیل وجدان است كه هر كس خود می یابد كه مختار و فاعل و كاسب است .
با این همه ، ماتریدی خداوند را خالق فعل انسان می داند و او را ایجاد كننده فعل از عدم می شمارد. (184) حال سؤ ال این است كه اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و كاسب بودن انسان به چه معنا است .
گفتار ماتریدی در این باره صریح و روشن نیست . گفته اند كه مراد ماتریدی از كسب و فعل انسان ، اراده است . یعنی اراده انجام فعل از انسان است ، اما ایجاد فعل خارجی از خداست . (185) بر طبق این احتمال ، كه برخی عبارات ماتریدی نیز بر آن دلالت می كند، (186) انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجی .
4.رؤ یت خدا و صفات خبریه : ماتریدی رؤ یت خدا را ممكن می داند، اما اتفاقات او با اشعری در این است كه ماتریدی دلیل عقلی ارائه نمی دهد و تنها به ادله نقلی بسنده می كند. همچنین او برای چگونگی رؤ یت ، تفسیری ارائه نمی دهد و معنای رؤ یت را به خدا تفویض می كند. او در این باره می گوید: ((اعتقاد به دیده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اینكه چگونگی رؤ یت را ادارك و آن را تفسیر كنیم )).(187) البته سخن ماتریدی با توجه به روش او در دیگر مواضع اندكی عجیب و بعید می نماید.
ماتریدی در بحث از ((استوای خدا بر عرش )) كه یكی از صفات خبریه است ، نیز چنین موضعی را اتخاذ می كند. او و عدم ارائه تفسیر و اعتقاد به تفویض را این گونه توجیه می كند: ((ممكن است ما تاءویل و تفسیری ارائه دهیم ، اما تفسیر حقیقی غیر از آن باشد، بنابراین باید از یك سو تشبیه را نفی كرد و از سوی دیگر، به اصل مطلبی كه در نقل آمده است ایمان آورد. به این ترتیب معنا و تفسیر آن را به خدا وامی نهیم .این مطلب در هر جا كه قرآن چیزی را اثبات كرده است ، مثل رؤ یت خدا، جاری است )). (188)
با توجه به جمله فوق ، نظریه ماتریدی در همه صفات خبریه روشن می شود. او در این گونه صفات به نظریه تفویض معتقد است (قبلا با عقیده اشعری در این موضوع آشنا شدیم ).
موارد بالا برخی عقاید مهم ماتریدی است كه در آنها به نوعی با اشعری مخالف است . در این عقاید غالبا ماتریدی به معتزله نزدیك شده است . البته او در برخی آرای دیگر نیز با اشعری مخالف است ، (189) ضمن آنكه در آرای متعددی ، مانند مساءله كلام الهی (كلام لفظی و نفسی ) با اشعری توافق دارد. (190)
چكیده
1.هم زمان با نهضت اشعری در عراق ، دو نهضت كلامی دیگر و مشابه با آن در روش و اهداف به نامهای ماتریدیه و طحاویه به ظهور رسیدند. ماتریدی و طحاوی هر دو در فقه پیرو ابوحنیفه بودند و در اعتقادات نیز مدعی بودند كه اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین می كنند، لكن ماتریدی بیش از طحاوی به اجتهاد می پرداخت و سعی می كرد تا نكات جدیدی را در عقاید مطرح كند و لذا جایگاه خاصی در فرق و مذاهب دارد.
2.بنیان گذار فرقه ماتریدیه ، ابومنصور ماتریدی است . او از نظر فقهی پیرو ابو حنیفه بود و تفاوت او با اشعری از همین جا آغاز می شود؛ زیرا ابوحنیفه بر خلاف شافعی و دیگران از عقل در عقاید كمك می گرفت . همچنان كه اشعری در میانه اهل حدیث و معتزله قرار دارد، ماتریدی را می توان حد میانی اشعری و معتزله تلقی كرد.
3.تفاوتهای اشعری با ماتریدی عبارت اند از:
الف ) اشعری منكر حسن و قبح عقلی بود ولی ماتریدی آن را می پذیرد.
ب ) ماتریدی بر خلاف اشعری ، تكلیف مالایطاق را قبول ندارد.
ج ) ماتریدی همچون اشعری انسان را كاسب عمل می داند اما كسب ماتریدی به معنای ایجاد اراده از سوی انسان است نه مقارنت اراده با فعل خارجی .
د) ماتریدی رؤ یت خدا را ممكن می داند، لكن بر خلاف اشعری در این زمینه دلیل عقلی ارائه نمی دهد و به دلایل نقلی بسنده می كند. ماتریدی در بحث استوای خدا بر عرش نیز چنین موضعی دارد.
4.هر چند در موارد فوق عقاید ماتریدی مخالف اشعری و نزدیك به معتزله است اما در آرای دیگری مانند كلام الهی با اشعری توافق دارد.
پرسش
1.مكتب ماتریدی با چه انگیزه ای تاءسیس شد و تفاوت ماتریدی با طحاوی چیست ؟
2.ارتباط ماتریدیه با معتزله ، اهل حدیث واشاعره چیست ؟
3.عقاید مهم ماتریدی كدام است ؟
ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری از اوان جوانی به اندیشه های معتزلی دلبستگی تمام داشت و اصول عقاید آن را نزد معروفترین استاد معتزلی زمان خود، ابوعلی جبائی (م .303 ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگی از مدافعان معتزله به شمار می رفت و كتابهای بسیاری نیز به همین منظور نگاشت . در همین دوران بود كه به یكباره از اعتزال روی برتافت و آرای تازه ای در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحدیث ارائه كرد. اشعری از یك سو، بیگانه منبع عقاید را كتاب و سنت معرفی كرد و از این جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حدیث گرایید، اما بر خلاف اصحاب حدیث نه تنها بحث و استدلال در تبیین و دفاع از عقاید دینی را جایز می شمرد، بلكه آن را عملا به كار بست . در همین راستا، وی كتابی به نام رسالة فی استحسان الخوض فی علم الكلام به رشته تحریر در آورد و در آن به دفاع از علم كلام و ضرورت آن پرداخت . اشعری ضمن اصالت دادن به نقل ، برای عقل نقش تبیین گری و نیز مدافعه گری را پذیرفت . او كه در آغاز، رسالت خویش را رد و نقض آرای معتزله می دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش و عقاید معتزله ، آرای اهل حدیث را به شیوه عقلی تبیین و تعدیل كرد و تا حدودی به نظریات معتزله نزدیك ساخت .
آرای اشعری
در این قسمت سعی خواهیم كرد نتیجه روش اشعری را در برخی عقاید وی نشان دهیم . از این رو عقیده او را با عقاید اصحاب حدیث و معتزله با اجمال مقایسه خواهیم كرد.
1. صفات خبریه : در علم كلام ، گاه صفات الهی را به صفات ذاتیه و خبریه تقسیم می كنند. منظور از صفات ذاتیه ، كمالاتی چون علم و قدرت است كه عقل آنها را برای خدا اثبات می كند. صفات خبریه ، صفاتی هستند كه در آیات و اخبار آمده است و عقل ، به خودی خود، این صفات را برای خدا اثبات نمی كند، مانند داشتن دست و پا و صورت برای خدا، در باره این گونه صفات در میان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهی از اهل حدیث كه به آنها مشبهه حشویه (164) می گویند، صفات خبریه را با تشبیه و تكییف برای خداوند اثبات می كنند. آنان معتقدند كه خداوند صفات خبریه را به همان معنا و كیفیتی كه در مخلوقات وجود دارد، دارد و از این جهت میان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانی از برخی افراد این گروه نقل می كند كه معتقدند می توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد.(165)
برخی دیگر از اهل الحدیث در باره صفات خبریه به تفویض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبریه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم این الفاظ خودداری می كنند و معنای آنها را به خود خدا وا می نهند. پاسخی كه مالك بن انس به پرسشی در باره چگونگی استوای خداوند بر عرش ارائه كرد، نمایانگر این دیدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه می دانستند و بدیهی بود كه صفاتی چون داشتن دست و پا برای خداوند را جایز نمی شمردند. از سوی دیگر، در آیات قرآن و احادیث نبوی بارها این گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با این مشكل ، چاره را در توجیه و تاءویل صفات خبریه می دانستند و برای مثال دست خدا (یدالله ) را به ((قدرت الهی )) تفسیر می كردند.
اشعری از یك سو نظریه اصحاب حدیث را در اثبات صفات خبریه پذیرفت ، از سوی دیگر، قید ((بلا تشبیه )) و ((بلاتكییف )) را بر این صفات اضافه كرد. او می گوید: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون كیفیت است ، همان طور كه خداوند می فرماید: ((بل یداه مبسوطتان )) (مائده : 64) همچنین خداوند چشم دارد اما بدون كیفیت ، چنان كه می فرماید: ((تجری باءعیننا)) (قمر:14).(166)
2. جبر و اختیار: اهل حدیث به دلیل اعتقاد به قضا و قدر الهی و ناتوانی از جمع این اعتقاد با اختیار انسان ، عملا نتوانستند نقشی برای انسان در افعال خویش تصویر كنند؛ از این رو گرفتار نظریه جبر شدند. این مطلب در جملاتی كه از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح دیده می شود. در حالی كه معتزله به آزادی مطلق انسان در افعال اختیاری خویش باور داشتند و نقشی برای قضا و قدر و اراده خداوند در این گونه افعال در نظر نمی گرفتند.
اشعری بر این باور بود كه نه تنها قضا و قدر الهی عمومیت دارد، بلكه حتی افعال اختیاری انسان را نیز خداوند خلق و ایجاد می كند؛ از سوی دیگر، تلاش كرد تا نقشی برای افعال اختیاری انسان بیابد. او این نقش را در قالب نظریه كسب بیان كرد. از آنجا كه این نظریه از مهمترین و پیچیده ترین آرای اشعری است ، آن را با تقصیل بیشتری بیان می كنیم :
((كسب )) یك واژه قرآنی است و در آیات متعددی این لفظ و مشتقاتش به انسان نسبت داده شده است .(167) برخی از متكلمان ، از جمله اشعری در بیان راءی خویش از این كلمه سود جسته اند. وی ضمن بیان معنای خاصی برای كسب ، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیاری انسان قرار داد. هر چند پیش از اشعری ، متكلمان دیگری نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعری ، واژه كسب با نام او چنان پیوند خورد، كه وقتی به كسب یا نظریه كسب اشاره می شود، بی اختیار نام اشعری را به یاد می آورد.
پس از او، متكلمان اشعری مسلك هر یك تفسیر خاصی ، متفاوت با آنچه اشعری بیان كرده بود، ارائه كردند. در اینجا تنها به نظریه كسب با تفسیر خود اشعری می پردازیم . اصول نظریه او به شرح زیر است :
1. قدرت دو نوع است : یكی ((قدرت قدیم )) كه تنها از آن خداوند است و در خلق و ایجاد فعل مؤ ثر است ؛ و دیگری ((قدرت حادث )) كه اثری در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است كه صاحب قدرت ، در خویش احساس آزادی و اختیار می كند و گمان می كند كه توانایی انجام فعل را دارد.
2. فعل انسان مخلوق خداست . این مطلب یك قاعده كلی برای اشعری است كه خالقی جز خدا نیست و همه چیز، از جمله تمام افعال انسانی ، مخلوق خداست . او تصریح می كند كه ((فاعل حقیقی افعال خداست ))،(168) چرا كه تنها قدرت قدیم در خلقت مؤ ثر است و این قدرت منحصرا برای خداست .
3. نقش انسان ، كسب كردن فعل است . خداوند افعال انسانی را می آفریند و انسان این افعال را كه آفریده اوست اكتساب می كند.
4. كسب ، یعنی مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعری خود می نویسد: ((حقیقت در نزد من این است كه معنای اكتساب و كسب كردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس كسب كننده فعل كسی است كه فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ایجاد شده است )).(169) برای مثال وقتی می گوییم فردی راه می رود یا راه رفتن را كسب می كند، یعنی همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثی را نیز در او ایجاد می كند تا او احساس كند كه فعل را به اختیار خویش انجام داده است .
5. در این دیدگاه ، تفاوت فعل اختیاری و غیر اختیاری در این است كه در فعل اختیاری چون انسان در هنگام فعل دارای قدرت حادث می شود، احساس آزادی می كند، اما در فعل غیر اختیاری چون صاحب چنین قدرتی نیست ، احساس جبر و ضرورت می كند.(170)
6. هر چند انسان فعل را كسب می كند، اما همین كسب نیز مخلوق خداست . دلیل این مطلب از نظر اشعری كاملا روشن است ؛ زیرا اولا، بر طبق قاعده پیشین هر چیز از جمله كسب ، آفریده الهی است . ثانیا، كسب به معنای مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق می كند، پس مقارنت این دو نیز آفریده او خواهد بود. اشعری ضمن تصریح به این مطلب به آیات قرآن تمسك جسته ، می گوید: ((اگر گوینده ای پرسش كند كه چرا می پندارید كه كسبهای بندگان مخلوق خداست ، به او می گوییم كه چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل می كنید خلق كرده است )) (صافات :) 96). (171)
7. سؤ الی كه در اینجا مطرح می شود این است كه اگر كسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت می دهیم و می گوییم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعری معتقد است كه ملاك مكتسب و كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ایجاد كسب .(172) برای مثال به چیزی كه حركت در آن حلول كرده است ، متحرك می گویند، نه به كسی كه حركت را ایجاد كرده است ، در اینجا نیز به انسان كه محل كسب است مكتسب می گویند.(173)
در نتیجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است كه وقتی قرار است فعل اختیاری از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق می كند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتیجه محل كسب ، یعنی تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراین بر داشت اشعری از فعل اختیاری انسان چیزی جز جبر نیست . گرچه او تلاش بسیار كرد تا نقشی برای انسان دست و پا كند اما، سرانجام به همان مسیری افتاد كه پیشتر، اهل حدیث و جبر گرایان به آن راه رفته بودند.(174)
تفاوت اشعری با اهل حدیث در این موضوع ، تنها در همین تلاش فكری و كندوكاو عقلانی او بود، كاری كه از نظر اهل حدیث ناروا و ناسودمند می نمود.
3. كلام خدا: اهل حدیث معتقد بودند كه كلام خدا همان اصوات و حروف است كه قائم به ذات خدا و قدیم می باشد.
آنان در این موضوع آنقدر مبالغه كردند كه حتی برخی از آنها جلد و كاغذ قرآن را نیز قدیم دانستند.
معتزله نیز كلام خدا را اصوات و حروف می دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمی شمردند و معتقد بودند كه خداوند كلام خویش را در لوح مجفوظ یا جبرئیل یا پیامبر صلی الله علیه و آله خلق می كند و از این رو كلام خدا حادث است .
اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه ، كلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان كلام لفظی است كه در حروف و اصوات تشكیل می شود. در این باره او حق را به معتزله داد و كلام لفظی را حادث شمرد. اما قسم دیگر كلام نفسی است كه در این قسم مانند اهل حدیث ، كلام خدا را قائم به ذات و قدیم دانست . كلام حقیقی همان كلام نفسی است كه قائم به نفس است و توسط الفاظ بیان می شود. كلام نفسی واحد و نامتغیر است ، در حالی كه كلام لفظی قابل تغییر و تبدیل است ؛ كلام نفسی را می توان با عبارات مختلفی بیان كرد.(175)
4.رؤ یت خدا: گروهی از اهل الحدیث كه به مشبهه حشویه معروفند، معتقدند كه خداوند را می توان با چشم دید، اما معتزله هرگونه رؤ یت خدا را انكار می كنند. اشعری در این موضوع نیز راهی میانه می جست تا از افراط و تفریط در امان ماند. او معتقد است كه خداوند دیده می شود، اما دیدن خدا مانند دیدن سایر اجسام نیست . به نظر او، رؤ یت خدا مستلزم تشبیه او به مخلوقات نیست . (176) یكی از شارحان در این باره چنین می نویسد: ((اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نیست و در جهتی قرار ندارد؛ از این رو شرایطی ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غیره محال است ، با این حال می تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به دیده در آید، چنان كه در احادیث صحیح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاكید می كند كه : ((دلیل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در این باره نقل است )).(177)
دلیل عقلی اشاعره كه به دلیل الوجود معروف است ، این است كه هر چیزی كه موجود است قابل رؤ یت است ، مگر اینكه مانعی در كار باشد، به بیان دقیق تر، صرف وجود اشیا مقتضی امكان رویت آنهاست . بنابراین چون خداوند موجود است و لازمه دیده شدنش امر محالی ، مانند حدوث و تشبیه نیست ، پس رویت خدا عقلا ممكن است . (178)
5. حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند كه افعال دارای حسن و قبح واقعی و ذاتی است و عقل نیز قادر است - لااقل در برخی موارد - این حسن و قبح می دانند، بلكه اصولا حسن و قبح واقعی افعال را انكار می كنند. نویسنده كتاب شرح مواقف در این خصوص می نویسد: ((در نزد ما (یعنی اشاعره ) قبیح آن است كه مورد نهی تحریمی یا تنزیهی واقع شده و حسن آن است كه از آن نهی نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند كه همیشه حسن است )). هم چنین در بیان و توضیح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا می داند:
1 - كمال ونقض : هنگامی كه گفته می شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبیح است ))، حسن و قبح به همین معنا مراد است . اختلافی نیست كه این معنا از حسن و قبح ، برای صفات فی نفسه ثابت است و عقل آن را درك می كند و ارتباط به شرع ندارد.
2.ملایم و منافر بودن با غرض : در این معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبیح است و هر چه این گونه نباشد نه حسن است و نه قبیح . از این دو معنا گاهی به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نیز تعبیر می شود. در این معنا نیز حسن و قبح امری عقلی است و بسته به اغراض و اعتبارات تغییر می یابد؛ مثلا كشته شدن كسی در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش مفسده است . بنابراین ، حسن و قبح به این معنا، امری اضافی و نسبی است ، نه حقیقی .
3.استحقاق مدح : آنچه میان متكلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همین معنای سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعی می دانند؛ زیرا همه افعال از این نظر مادی هستند و هیچ فعلی به خودی خود مقتضی مدح و ذم یا ثواب و عقاب نیست و تنها با امر و نهی شارع چنین خاصیتی پیدا می كند. اما به اعتقاد معتزله این معنا نیز عقلی است ، چرا كه فعل به خودی خود، با قطع نظر از شرع ، یا جهت حسنی دارد كه مقتضی استحقاق مدح و ثواب برای فاعل است ، یا جهت قبحی دارد كه مقتضی استحقاق ذم و عقاب برای فاعلش می باشد. (179)
6.تكلیف مالایطاق : تكلیف مالایطاق به این معناست كه خداوند بنده اش را به فعلی مكلف سازد كه قادر به انجامش نیست . سؤ ال این است كه آیا می توان بر انسان چنین تكلیفی روا داشت و او را بر ترك آن عقاب كرد؟ روشن است كه داوری در این باره ، به راءی ما در مساءله حسن و قبح باز می گردد. معتزله از آنجا كه به حسن و قبح عقلی معتقدند این گونه تكلیف را عقلا قبیح و محال می دانند و صدور آن را از خداوند جایز نمی شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلی اعتقاد ندارند و چیزی را بر خدا واجب نمی دانند، بر این باورند كه خداوند هر كاری از جمله تكلیف مالایطاق را می تواند انجام دهد و هر عملی كه از او صادر شود نیكوست .(180)
استمرار و تطور مذهب اشعری
مذهب ابوالحسن اشعری در طول زمان دچار تحولاتی گشت . دیدگاههای او در آغاز مورد پذیرش علمای اهل سنت قرار نگرفت ، به طوری كه اینجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما این مخالفتها عملا سودی نبخشید و مكتب اشعری به تدریج بر حوزه های فكری اهل سنت چیره شد. اولین شخصیتی كه پس از اشعری از این حوزه برخاست ، ابوبكر باقلانی (م .403 ه ق ) بود. او آرای اشعری را كه به اجمال در دو كتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بیشتری مطرح ساخت و آن را در قالب یك نظام كلامی انسجام بخشید.
اما بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعری به دست امام الحرمین جوینی (م .478 ه ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملك پس از تاءسیس مدرسه نظامیه بغداد به سال 459 هجری ، جوینی را برای تدریس به آنجا فراخواند. جوینی نزدیك به سی سال به ترویج مكتب اشعری پرداخت و از آنجا كه شیخ الاسلام و امام مكه و مدینه بود، نظرهایش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذیرش قرار گرفت . از طریق آثار جوینی مكتب اشعری رواج گسترده ای یافت ، تا جایی كه به عنوان كلام رسمی جامعه اهل تسنن تثبیت گردید.
جوینی به اندیشه های اشعری رنگ عقلی و استدلالی بیشتری داد و با ظهور امام فخر رازی (م .606 ه ق ) كلام اشعری عملا رنگ فلسفی به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبیت مكتب اشعری ، از آرای فلسفی ابن سینا انتقاد كرد و به تشكیك در مبنای او پرداخت . از سوی دیگر، امام محمد غزالی (م .505 ه ق ) كه از شاگردان جوینی بود، پس از یك تحول روحی به تصوف گرایید و تفسیری عرفانی از آرای اشعری ارائه داد. او با نگارش كتاب مهم احیاء العلوم میان تصوف و تسنن كه تا آن زمان بیگانه و متضاد می نمودند، پیوندی استوار برقرار ساخت . ظهور كسانی ، مانند مولانا محمد رومی (م .672 ه‍ق ) مشهور به ((مولوی )) از میان اشاعره را در واقع باید از پیامدهای تفكر غزالی به شمار آورد.
چكیده
1.به دنبال روش افراطی معتزله در استفاده از عقل و روش تفریطی اهل حدیث در سركوب عقل ، مذهب اشعری در اوایل سده چهارم هجری به منظور تعدیل این دو جریان توسط ابوالحسن اشعری پا به میدان گذاشت .
2.صفات خبریه صفاتی هستند كه در آیات و اخبار آمده ولی عقل به خودی خود آنها را برای خدا اثبات نمی كند. مانند داشتن دست و پا و... برای خدا. برخی از اهل حدیث به نام حشویه ، این صفات را به همان معنایی كه در مخلوقات وجود دارند به خدا نسبت می دادند. معتزله دست به تاءویل این موارد می زدند اما اشاعره از یك سو نظر اهل حدیث را در اثبات این صفات می پذیرفتند و از طرف دیگر قید ((بلا تشبیه )) را بر آن می افزودند.
3.در مساءله جبر و اختیار اهل حدیث گرفتار نظریه جبر شدند و معتزله هم آزادی انسان را مطلق دانستند. اشاعره برای مراعات نمودن هر دو جمله (قضا و قدر الهی - اختیار انسان ) نظریه كسب را مطرح كردند.
4.تفسیرهای مختلفی از نظریه كسب شده است . تفسیر خود اشعری به این شرح است :
قدرت قدیم از آن خداست كه در خلق فعل موثر است . اما قدرت حادث اثری در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است كه صاحب قدرت در خود احساس آزادی می كند. فعل انسان مخلوق خداست چون تنها قدرت قدیم در خلقت موثر است كه این قدرت هم خاص خداست . نقش انسان كسب كردن فعل است كه عبارت است از مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان . بنابراین در فعل اختیاری ، انسان در هنگام فعل دارای قدرت حادث می شود و احساس آزادی می كند.
5.البته اشعری ، خود كسب را هم مخلوق خدا می داند و در مورد نسبت دادن آن به انسان معتقد است مكتسب یا كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ایجاد كسب .
6.در بحث كلام هم كه اهل حدیث آن را اصوات و حروف و قدیم می دانستند و معتزله حادث ، اشعری برای یافتن راه میانه كلام را به دو قسم تقسیم كرد: قسم اول كلام لفظی است كه از اصوات و حروف تشكیل شده و حادث است و قسم دوم كلام نفسی است كه قائم به نفس است و قدیم .
7.حشویه رؤ یت خدا را با چشم قائل بودند و معتزله هر گونه رویت را انكار می كردند. اشاعره در اینجا هم به حد وسط قائل شده اند كه خداوند دیده می شود ولی نه مانند سایر اشیاء.
8.اشاعره بر خلاف معتزله كه حسن و قبح را عقلی و ذاتی می دانند، اساسا حسن و قبح واقعی اشیاء را انكار می كردند.
9.معتزله تكلیف مالایطاق را عقلا محال می دانستند ولی اشاعره بر خلاف آن نظریه دارند.
10.بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعری به دست ((امام الحرمین جوینی )) صورت گرفته است . او به اندیشه های اشعری رنگ استدلالی و عقلی بیشتری داد تا اینكه با ظهور فخر رازی ، كلام اشعری عملا رنگ فلسفی پیدا كرد.
پرسش
1.تفاوت اشاعره با اهل حدیث و معتزله درباره عقل چیست ؟
2.ارتباط آراء اشعری با عقاید معتزله و اهل حدیث چیست ؟ با ذكر مثال توضیح دهید.
3.كسب چیست و چرا و از سوی چه كسانی مطرح شده است . آیا نظریه كسب ، جبر را رد می كند؟
4.نظریه اشاعره در مورد كلام الهی چیست ؟
5.علاوه بر مطالب طرح شده ، به نظر شما چه نقاط قوتی یا ضعفی در تفكر اشعری می توان مطرح كرد؟
13 - ماتریدیه
چنان كه گذشت ، مكتب اشعری در اوایل سده چهارم هجری پا به میدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعری در عراق ، دو نهضت كلامی دیگر، كه در روش ، اهداف و عقاید با وی مشابهات بسیار داشتند، یكی در ماوراء النهر و دیگری در مصر به ظهور رسیدند. بنیانگذار یكی از این دو نهضت ، ابومنصور ماتریدی (م .333 ه ق ) بود و پایه گذار نهضت دیگر، ابو جعفر طحاوی (م 321 ه ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگیزه دفاع از عقاید دینی و رد معتزله و در عمل برای ارائه راهی در میانه دو مكتب اهل الحدیث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند.
اشعری در فقه پیرو شافعی بود، اما ماتریدی و طحاوی از مذهب حنفی پیروی می كردند و در عقاید نیز مدعی بودند كه اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین و تشریح می كنند. از نظر اهمیت و میزان تاءثیر در جهان اسلام ، اشعری مقام نخست را دارد، ماتریدی در مرتبه بعد قرار می گیرد و طحاوی از اهمیت كمتری برخوردار است . شاید یكی از ادله نفوذ و تاءثیر اشعری این بود كه مبارزه او با معتزله در مركز اعتزال ، بلكه در مهمترین پایگاههای فكری مسلمانان ، یعنی بصره و بغداد آغاز شد، این در حالی بود كه ماوراء النهر و مصر، از مراكز اصلی فرهنگی فاصله زیادی داشتند.
تفاوت طحاوی و ماتریدی در این بود كه ماتریدی بیش از طحاوی به اجتهاد و استدلال می پرداخت . غرض طحاوی ارائه تلخیصی از آرای ابوحنیفه و بیان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالی كه ماتریدی سعی می كرد تا بر اساس اصول و مبانی ابوحنیفه به اجتهاد در عقاید بپردازد و نكته های نو و تازه ای پدید آورد. از آنجا كه طحاوی در تاریخ مذاهب و فرق چندان جایگاهی ندارد، به همین اشاره بسنده می كنیم و در عوض از ماتریدی ، كه حنیفان بسیاری در عقاید از او پیروی می كنند، قدری بیشتر سخن می گوییم . (181)
زادگاه ماتریدی ، چنان كه پیداست ، قریه ماترید است . این قریه در ماوراءالنهر، یعنی در حوالی نهر جیحون ، و در نزدیكی سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهی و اعتقادی پیرو ابوحنیفه بود. هر چند ماتریدی در كلام و عقاید خود اهل اجتهاد بود، اما سعی می كرد در روش و اصول از ابوحنیفه پیروی كند. تفاوت او با اشعری از همین نقطه آغاز می شود. پیشتر دیدیم كه ابوحنیفه بر خلاف شافعی و ابن حنبل و مالك ، در فقه اهل قیاس بود و به عنوان یك منبع فقهی مستقل می نگریست . بدین سان او در عقاید نیز از عقل بسیار بهره می گرفت . ماتریدی نیز مانند مقتدای خویش عقل را به عنوان سرچشمه ای برای عقاید دینی پذیرفت . بنابراین در حالی كه اشعری از عقل صرفا در مقام تبیین و دفاع از عقاید دینی استفاده می كرد، ماتریدی گذشته از این موارد، در مقام كشف و دریافت اصول نیز به خرد توسل می جست . همین تفاوت روش شناختی است كه این دو مكتب را از یكدیگر متمایز می كند.
با این وصف ، در حالی كه اشعری را می توان در میانه اهل حدیث و معتزله دانست ، ماتریدی به عنوان حد میانی اشعری و معتزله ارزیابی می شود. این مطلب با مروری بر عقاید ماتریدی به خوبی روشن خواهد شد.
در اینجا برخی عقاید مهم ماتریدی را كه در ضمن ، بیانگر تفاوتهای او با اشعری است ذكر می كنیم :
1.حسن و قبح افعال : چنان كه دیدیم اشاعره حسن و قبح عقلی را انكار می كنند و حسن و قبح را صرفا شرعی می دانند، اما ماتریدی حسن و قبح عقلی را می پذیرد. هر چند او در كتاب التوحید، كه مهمترین كتاب كلامی اوست ، فصل مستقلی را به این مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددی ، از حسن و قبح عقلی استفاده كرده است . در اینجا به گفتاری از او در این باره اشاره می كنیم : ((خداوند انسان را برای محنت آفرید چون او را اهل تمیز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبیح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر كرد كه محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشیا را به واسطه عقل تقدیر كرد... حكم عقل اصل همه احكام است و مانند علم العیان است كه قابل تغییر نیست )).(182)
2.تكلیف مالایطاق : ماتریدی بر خلاف اشعری تكلیف مالایطاق را قبول ندارد. او تصریح می كند: ((تكلیف به كسی كه طاقت ندارد، عقلا فاسد است )). (183) این اختلاف نظر میان اشعری و ماتریدی در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلی باز می گردد.
3.جبر و اختیار: ماتریدی نخست در صدد اثبات فاعلیت حقیقی انسان برآمد؛ به طوری كه به نظر او از دیدگاه عقل و وحی ، انسان فاعل و كاسب است . دلیل نقلی او این است كه خداوند درباره برخی افعال به انسانها امر و نهی كرده و به آنان وعده و وعید داده است ؛ زیرا اولا، در این موارد افعال به آدمیان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل )) نام برده شده است . ثانیا، محال است امر و نهی و وعده و وعید به كسی تعلق گیرد كه فعلی از او صادر نمی شود. از نظر عقل نیز، قبیح است كه طاعت و معصیت و فواحش و منكرات به خداوند نسبت داده شود و بدیهی است كه نمی توان خدا را ماءمور و منهی و مثاب و معاقب خواند. پس باید فعل را به انسان نسبت داد.
مهمترین دلیل او بر اختیار انسان دلیل وجدان است كه هر كس خود می یابد كه مختار و فاعل و كاسب است .
با این همه ، ماتریدی خداوند را خالق فعل انسان می داند و او را ایجاد كننده فعل از عدم می شمارد. (184) حال سؤ ال این است كه اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و كاسب بودن انسان به چه معنا است .
گفتار ماتریدی در این باره صریح و روشن نیست . گفته اند كه مراد ماتریدی از كسب و فعل انسان ، اراده است . یعنی اراده انجام فعل از انسان است ، اما ایجاد فعل خارجی از خداست . (185) بر طبق این احتمال ، كه برخی عبارات ماتریدی نیز بر آن دلالت می كند، (186) انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجی .
4.رؤ یت خدا و صفات خبریه : ماتریدی رؤ یت خدا را ممكن می داند، اما اتفاقات او با اشعری در این است كه ماتریدی دلیل عقلی ارائه نمی دهد و تنها به ادله نقلی بسنده می كند. همچنین او برای چگونگی رؤ یت ، تفسیری ارائه نمی دهد و معنای رؤ یت را به خدا تفویض می كند. او در این باره می گوید: ((اعتقاد به دیده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اینكه چگونگی رؤ یت را ادارك و آن را تفسیر كنیم )).(187) البته سخن ماتریدی با توجه به روش او در دیگر مواضع اندكی عجیب و بعید می نماید.
ماتریدی در بحث از ((استوای خدا بر عرش )) كه یكی از صفات خبریه است ، نیز چنین موضعی را اتخاذ می كند. او و عدم ارائه تفسیر و اعتقاد به تفویض را این گونه توجیه می كند: ((ممكن است ما تاءویل و تفسیری ارائه دهیم ، اما تفسیر حقیقی غیر از آن باشد، بنابراین باید از یك سو تشبیه را نفی كرد و از سوی دیگر، به اصل مطلبی كه در نقل آمده است ایمان آورد. به این ترتیب معنا و تفسیر آن را به خدا وامی نهیم .این مطلب در هر جا كه قرآن چیزی را اثبات كرده است ، مثل رؤ یت خدا، جاری است )). (188)
با توجه به جمله فوق ، نظریه ماتریدی در همه صفات خبریه روشن می شود. او در این گونه صفات به نظریه تفویض معتقد است (قبلا با عقیده اشعری در این موضوع آشنا شدیم ).
موارد بالا برخی عقاید مهم ماتریدی است كه در آنها به نوعی با اشعری مخالف است . در این عقاید غالبا ماتریدی به معتزله نزدیك شده است . البته او در برخی آرای دیگر نیز با اشعری مخالف است ، (189) ضمن آنكه در آرای متعددی ، مانند مساءله كلام الهی (كلام لفظی و نفسی ) با اشعری توافق دارد. (190)
چكیده
1.هم زمان با نهضت اشعری در عراق ، دو نهضت كلامی دیگر و مشابه با آن در روش و اهداف به نامهای ماتریدیه و طحاویه به ظهور رسیدند. ماتریدی و طحاوی هر دو در فقه پیرو ابوحنیفه بودند و در اعتقادات نیز مدعی بودند كه اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین می كنند، لكن ماتریدی بیش از طحاوی به اجتهاد می پرداخت و سعی می كرد تا نكات جدیدی را در عقاید مطرح كند و لذا جایگاه خاصی در فرق و مذاهب دارد.
2.بنیان گذار فرقه ماتریدیه ، ابومنصور ماتریدی است . او از نظر فقهی پیرو ابو حنیفه بود و تفاوت او با اشعری از همین جا آغاز می شود؛ زیرا ابوحنیفه بر خلاف شافعی و دیگران از عقل در عقاید كمك می گرفت . همچنان كه اشعری در میانه اهل حدیث و معتزله قرار دارد، ماتریدی را می توان حد میانی اشعری و معتزله تلقی كرد.
3.تفاوتهای اشعری با ماتریدی عبارت اند از:
الف ) اشعری منكر حسن و قبح عقلی بود ولی ماتریدی آن را می پذیرد.
ب ) ماتریدی بر خلاف اشعری ، تكلیف مالایطاق را قبول ندارد.
ج ) ماتریدی همچون اشعری انسان را كاسب عمل می داند اما كسب ماتریدی به معنای ایجاد اراده از سوی انسان است نه مقارنت اراده با فعل خارجی .
د) ماتریدی رؤ یت خدا را ممكن می داند، لكن بر خلاف اشعری در این زمینه دلیل عقلی ارائه نمی دهد و به دلایل نقلی بسنده می كند. ماتریدی در بحث استوای خدا بر عرش نیز چنین موضعی دارد.
4.هر چند در موارد فوق عقاید ماتریدی مخالف اشعری و نزدیك به معتزله است اما در آرای دیگری مانند كلام الهی با اشعری توافق دارد.
پرسش
1.مكتب ماتریدی با چه انگیزه ای تاءسیس شد و تفاوت ماتریدی با طحاوی چیست ؟
2.ارتباط ماتریدیه با معتزله ، اهل حدیث واشاعره چیست ؟
3.عقاید مهم ماتریدی كدام است ؟